Potere e contro-potere
All'inizio del '500, compaiono due volumetti, agili e di scorrevole lettura che, imprevedibilmente, hanno l'effetto di animare e illuminare a lungo il dibattito politico-culturale sullo scenario europeo. Si tratta dell'Utopia (letteralmente, non-luogo, ovvero, luogo che non c'è) di Thomas More (1477-1535), un importante magistrato di Enrico VIII e del Principe, di Niccolò Machiavelli (1469-1527), ex segretario della repubblica fiorentina. I due testi (e i due autori) suscitano dibattiti e discussioni, sollevano polemiche, vengono amati e detestati, hanno la capacità di coinvolgere e appassionare e divengono, in breve, il simbolo di due modi diversi e opposti di pensare e fare politica, l'uno fondato sull'analisi realistica del dinamico cinismo dell'uomo che persegue il potere, l'altro presentato come la candida proposta di eliminare l'egoismo e l'oggetto del contendere, la proprietà, e di fondare su queste basi una società etica, sobria e serena, anche felice, ma immaginaria.
Persino la fortuna postuma dei due «modelli» è segnata da questa netta contrapposizione e se Machiavelli e il «machiavellismo» diventano l'espressione teorica del cinismo politico, del male, al punto che il buon segretario fiorentino verrà bruciato in effige all'inizio del XVII secolo, Thomas More, che viene decapitato (1535) da Enrico VIII, è santificato, quattrocento anni dopo, da Pio XII (1935). I due punti di vista, quello del «principe» e quello dell'«utopista», pur essendo contrapposti, emblemi di due ideali di comportamento inconciliabili, l'uno rappresentativo dell'essere l'altro del dover-essere, rappresentazione teorica dell'insopprimibile separazione fra la realtà e il sogno, sono il frutto di una comune intenzione etica, dell'ineliminabile esigenza di dare spazio alla fantasia e all'immaginazione anche nel campo politico e della altrettanto importante necessità di prendere atto del reale nella sua formidabile evidenza. Si tratta, insomma di due interpretazioni del «politico» decisamente discordanti, addirittura opposte, che, tuttavia, proprio per questo si richiamano, si implicano, si definiscono reciprocamente, spesso si trasfigurano e scorrono l'una nell'altra e si determinano in feconda interazione. Così, l'essere e il dover essere, il sogno e la realtà, il realismo e l'utopia, il «politico», irriverente Machiavelli e l'ascetico moralista More finiscono, a volte, per non trovarsi troppo lontani, o almeno non così irrimediabilmente separati.

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Pessimismo antropologico e illusione
Machiavelli, con il suo Principe, tenta di dare una versione genuina e cruda del senso più profondo del rapporto fra morale e politica e presenta in forma teorica un'analisi significativa e scandalosa delle nuove tecnologie politico-culturali, mentre l'Utopia di More descrive, con impareggiabile e ambigua ironia, la più dolce e severa immagine dell'alternativa globale. Due modi di vedere le cose che vengono segnati dall'aspirazione, comune a entrambi gli autori, a vivere in un mondo migliore, che indicano il percorso obbligato delle tecnologie del potere e del contropotere, diventando il punto di riferimento di qualsiasi discorso sul dominio, sulla sua legittimità, sulla sua distribuzione e necessità o, viceversa, sull'importanza di impegnarsi per eliminarlo.
Machiavelli prende atto dell'egoismo universale che sembra caratterizzare il genere umano, del desiderio di sicurezza delle masse e della volontà di potenza dei reggitori, del fatto che il desiderio umano di beni e di potere non ha limiti mentre la potenza e i beni sono limitati, e che questa diffusa avidità conduce a una situazione che rischia perennemente di degenerare nell'anarchia. La ricerca della sicurezza gli sembra dunque la via maestra che deve percorrere «il principe», superando l'incerto confine fra vizio e virtù, anzi, «... non si curi di incorrere nella fama di quelli vizii senza quali e' possa difficilmente salvare lo stato; perché, se si considerrà bene tutto, si troverrà qualche cosa che parrà virtù, e seguendola sarebbe la ruina sua, e qualcuna altra che parrà vizio, e seguendola ne riesce la securtà et il bene essere suo»
L'intento di Machiavelli è quello di «andare drieto alla verità effettuale della cosa», e non alla «immaginazione di essa», e quindi è meglio prendere atto della mutevolezza della natura umana e non tentare di modificarla inseguendo vane chimere. La distanza «da come si vive a come si doverebbe vivere», è talmente grande, «... che colui che lascia quello che si fa per quello che si doverrebbe fare, impara più tosto la ruina che la preservazione sua: perché uno uomo, che voglia fare in tutte le parte professione di buono conviene rovini infra tanti che non sono buoni. Onde è necessario a uno principe, volendosi mantenere, imparare a potere essere non buono, et usarlo e non usare secondo la necessità.». Per questo sbagliano coloro che si ostinano a «immaginare», «repubbliche e principati che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero».
Eppure, malgrado la sua dichiarata intenzione di restare ancorato alla realtà, neanche il segretario fiorentino può sfuggire al fascino ambiguo e forte del sogno e proprio nell'ultima pagina del suo «manuale» inneggia a un'Italia liberata dallo straniero, finalmente unita e gagliarda, che possa realizzare i desideri della canzone Italia mia, del Petrarca:

Virtù contro a furore
prenderà l'arme; e fia el combatter corto 
ché l'antico valore
negli italici cor non è ancor morto

Anche il più crudo realismo deve trovare alimento, nutrirsi della speranza o dell'illusione di potere trasformare il mondo, anche se si è apertamente rifiutato il metodo di immaginare delle realtà «che non si sono mai visti né conosciuti essere in vero».
Questo, invece, è proprio quello che si propone Thomas More, eliminare le cause che rendono gli uomini così egoisti, «immaginare» un mondo alternativo basato su regole diverse di convivenza. Perfettamente consapevole di come vanno le cose Thomas More pone alla radice della sua società immaginaria una buona dose di realismo politico. Quando il magistrato inglese spiega che la guerra è qualcosa di «bestiale», che bisogna eliminare con ogni mezzo, anche con il tradimento, la corruzione, l'assassinio politico, egli si serve delle stesse categorie di Machiavelli, «le spietate tecniche del potere», per eliminare il potere stesso, quale polemica ripulsa nei confronti di «coloro che della guerra fanno mestiere e vanto», come spiega Luigi Firpo, e si fa difensore dei valori di un'umanità nuova di liberi e di uguali.
Machiavelli suggerisce al principe di essere sì temuto ma non odiato, «il che farà sempre, quando si astenga dalla roba de' sua cittadini e de' sua sudditi, e dalle donne loro…», perché, «li uomini sdimenticano più presto la morte del padre che la perdita del patrimonio». Il principe può chiedere il sangue dei suoi sudditi ma non li deve depredare, perché la proprietà viene riconosciuta come il valore stabilizzante dell'intero corpo sociale, al punto che, se la proprietà non è sicura, nemmeno lo Stato può esserlo. E More non se ne discosta quando osserva, per bocca di Raffaele Itlodeo che, «chi non conosce altra via per raddrizzare le storture della vita civile se non la distruzione del benessere, confessi pure di non saper governare degli uomini liberi», e giunge alla conclusione che saranno proprio questa incapacità e la distruzione dei beni ad attirargli «il disprezzo e l'odio del popolo».

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Utopo e il Valentino
Entrambi, Machiavelli e More, sarebbero favorevoli a una società equilibrata, governata armonicamente, nella quale la virtù privata si accompagni alla probità civica, a uno spirito devoto verso le istituzioni; in fondo, il sogno repubblicano di Machiavelli evoca un'atmosfera che non è lontana dallo spirito dell'utopia, ma è di fronte alla degenerazione, allo squilibrio, all'ingiustizia, alla prospettiva di una società preda dell'anarchia che la reazione è diversa, anzi, opposta.
Il centro del problema è la questione della «virtù». È questo che emerge prendendo in considerazione anche i Discorsi e quindi la figura del «legislatore» proposta dal fiorentino. Un personaggio, tutto sommato, non lontano dall'Utopo di Thomas More, che dovrebbe avere il compito di fondare lo Stato e tutte le sue istituzioni, politiche, religiose e economiche, che dovrebbe «pensare» tutta la costituzione morale e sociale del suo popolo, elaborarne quelle leggi che ne determinano il carattere «nazionale», stabilirne lo statuto etico, «...uno prudente ordinatore d'una repubblica, e che abbia questo animo di volere giovare non a sé ma al bene comune, non alla sua propria successione ma alla comune patria, debbe ingegnarsi di avere l'autorità da solo». Un personaggio solitario, «prudente e virtuoso», cioè saggio e spregiudicato, che dispiega un'«azione straordinaria» degna di Mosè, Licurgo, Solone, Agide e Cleomene, per costruire lo Stato, il bene pubblico.
In sostanza, Machiavelli ritiene che, quando la virtù civica viene a mancare, la società si corrompe e corre il rischio di sgretolarsi e che, di conseguenza, il collante deve venir fornito dallo Stato, dalla forza della legge e, in casi particolari, come quello italiano, dalla personalità di un principe. La «virtù» civica viene sostituita dalle «qualità» (saggezza, lungimiranza, spregiudicatezza) del reggitore.
More, che prende il via da una severa critica della situazione sociale in Inghilterra, propone un percorso inverso: sono le cattive istituzioni a corrompere gli uomini e a renderli schiavi dell'avidità, è il sistema del profitto a creare le differenziazioni sociali, la ricchezza e la povertà. È in virtù della forza disgregante di questo sistema che i contadini vengono cacciati dai produttori di lana, i quali, «cingono di steccati tutti i campi per destinarli al pascolo, abbattono le case, demoliscono i villaggi, [...], i coltivatori si vedono scacciati: taluni vengono spogliati del loro podere, vittime di fraudolenti raggiri o di oppressione violenta, altri si inducono a vendere, stanchi di soprusi», mentre un'aristocrazia spendacciona e disutile dimostra di essere una vera e propria, «peste esiziale del suo paese». Ma, quel che è peggio, «a questa penosa indigenza, a questa miseria, si sovrappone uno sfarzo fuori luogo», l'esibizione, da parte di nobili e artigiani, degli «stessi contadini», «di un lusso sfacciato nel vestire», la frequentazione di «taverne, bettole, bordelli, [...], tanti giochi disonesti come dadi, carte, tavola reale, palla, pallone, ruzzola, [...]». Insomma, la virtù civica dell'intero corpo sociale viene pregiudicata dalla brama di beni e di potere.
Machiavelli, per risolvere il problema, propone uno spregiudicato «esteta» della politica, libero dall'impaccio della comune moralità, che perseguendo l'egoistico fine della conquista e conservazione del potere, realizza con la sua forza e abilità, con le sue «qualità», l'utilità generale, costringe all'ordine la moltitudine dei cittadini, e, in mancanza di una virtù civica, instaura un potere in grado di garantire almeno la «sicurezza». Una figura che nella sua plastica eccezionalità contiene forti connotati utopici.
Il rimedio di More consiste, invece, nell'eliminazione della causa del male, la proprietà, da attuare in una società governata da poche leggi, come raccomandava Licurgo: «[...], essi con così poche leggi governano con tanta efficacia, [...], Perché riuscì facile a quell'uomo di suprema saggezza (Utopo) prevedere che quella era l'unica e sola via del comune benessere, cioè sancire l'eguaglianza dei beni». Egli consiglia di eliminare il «mostro», l'avidità umana, di accontentarsi di una società povera e austera quale prezzo da pagare per liberarsi dei conflitti e degli orrori della società civile, di scegliere la virtù al posto dell'illusione del potere e della ricchezza.
Da un lato abbiamo la proposta del dominio di un uomo che con le sue qualità supplisce le manchevolezze del popolo, dall'altro un «demiurgo» il cui fine è quello di «costruire» un popolo «virtuoso» eliminando gli aspetti sociali degeneranti, in primis la proprietà. Il segretario fiorentino pensa che la natura umana non sia modificabile, che il modello antropologico abbia una sua perversa secolare continuità e che, di conseguenza, solo l'abilità e la forza del «singolo» possano garantire la potenza dello Stato e la sicurezza dei sudditi. Il magistrato inglese pensa, invece, che una opportuna educazione e una ferrea legislazione sono in grado di operare il miracolo, cioè di eliminare o controllare gli aspetti deteriori degli uomini per costruire una nuova umanità. Ma entrambi, per ipotizzare il raggiungimento dei loro fini ricorrono a modelli ideali d'eccezione: Utopo e il Valentino.
Machiavelli vuole scrivere, «cosa utile a chi la intende», cioè ai potenti in grado di apprezzare la finezza e le sfumature della sua «arte» e analizza il meccanismo politico con lo spirito indipendente e libero dello scienziato. Compone, così, il manuale della politica la prima, scarna, teoria del potere, sognando un'Italia repubblicana, mentre More, con il suo enigmatico libretto, «non meno utile che divertente», destinato ai dotti, ma senza la pretesa di offrire una proposta politica immediata, nasconde sotto il velo effimero di una ilare semplicità il seme dell'alternativa totale, una specie di manuale del contro-potere, l'archetipo dell'alternativa.
Il rapporto fra realismo e utopia è assai stretto, vincolato da un lato a una rigorosa razionalità che porta a una certa diffidenza di fronte ai segnali, limitati e contraddittori, derivanti dall'esperienza, dall'altro dal rifiuto di un atteggiamento rassegnato e inerte di fronte a una realtà che esalta la capacità di indignarsi. Di qui la profonda connessione fra una realistica, spietata, radicale denuncia dell'orrore del dominio e la proposta di una realtà immaginaria e contrapposta. Quanto più la critica della società è radicale e globale tanto più il progetto alternativo le sarà contrapposto. Machiavelli e More non sono poi così estranei l'uno all'altro come sembrava credere Gerhard Ritter perché è proprio da un realismo senza illusioni che rifiuta il sogno riformista che nasce il mondo alternativo dell'utopia e l'immaginazione dell'alternativa riconduce, per contrapposizione, alla realtà storica. 
La difficile situazione dell'Inghilterra fra Quattro e Cinquecento viene crudamente presentata da More che, denuncia le incongruenze di una società vessata da un'aristocrazia arrogante, oziosa e violenta, afflitta da un'economia provata da guerre inutili e dalla crisi di concentrazione e conversione all'allevamento delle proprietà rurali (enclosures) che, a sua volta, provoca lo spostamento di masse di contadini espulsi dalla campagna e incrementa il fenomeno del vagabondaggio e della conversione al crimine dei ceti più umili. Una società in cui il disordine morale, la corruzione, il parassitismo, la violenza attraversano tutti i ceti sociali e non risparmiano nemmeno i gruppi religiosi. A questo desolante quadro di disperazione e miseria il magistrato inglese contrappone la sua felice isola di Utopia, retta da un sistema completamente diverso, anzi, opposto, basato sul principio della solidarietà collettiva e sulla distribuzione egualitaria dei beni. 

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Pace e guerra in Utopia
Gli abitanti dell'isola di Utopia, vivono in città ben organizzate, spaziose e salubri circondate da un'ampia e ben fornita campagna, raggruppati in nuclei famigliari composti di quaranta persone in campagna e di sedici nelle città (non meno di dieci, non più di sedici). Fra città e mondo rurale non vi è antagonismo ma rotazione perché «venti persone di ogni famiglia rientrano ogni anno in città, cioè quelli che hanno compiuto il biennio in campagna, e altrettante, tratte di fresco dalla città, vengono a rimpiazzarle», e questo sistema di alternare la popolazione viene adottato, «per evitare che qualcuno venga costretto di malanimo a continuare troppo a lungo un'esistenza più faticosa». Naturalmente nulla impedisce a chi lo desideri di restare nei campi più a lungo. Tutti lavorano, producono, commerciano (quello agricolo è il mestiere «cui nessuno si può sottrarre»), ma nessuno possiede, perché la proprietà è comune. Tutti i prodotti vengono raccolti in grandi magazzini e «ogni capo famiglia preleva da essi qualsiasi cosa di cui lui o i suoi famigliari hanno bisogno e se la porta via senza sborsar denaro né dare contraccambio di qualsiasi genere». I pasti sono pubblici, e tutta l'organizzazione dei servizi sociali è pubblica, dalla sanità all'istruzione.
La famiglia, gerarchicamente ordinata come un complesso di persone, animali e beni, è alla base di questa struttura, e viene considerata come una unità produttiva. «Ogni gruppo di trenta famiglie» elegge ogni anno un magistrato, chiamato «filarco», ogni dieci filarchi viene eletto un «protofilarco». L'assemblea dei «filarchi», composta da duecento persone, elegge il «magistrato supremo» scelto fra quattro candidati scelti dal popolo di ognuno dei quattro quartieri in cui è divisa ogni città e questo magistrato può durare in carica per tutta la vita «a meno che non desti il sospetto di aspirare alla tirannide» (è «supremo» rispetto alla sua sola città), mentre tutte le altre magistrature sono annuali. Con questo sistema tutte le questioni vengono risolte a livello locale e solo i problemi più importanti coinvolgono l'assemblea dell'intera isola.
In realtà l'azione del governo si esplica essenzialmente nel regolare l'attività economica con poche ed efficaci leggi vigorosamente protette. Gli utopiani, infatti, «credono» in ciò che fanno, sono pronti a sostenere con la forza la bontà della loro organizzazione socio-politica e non tollerano contestazioni anti-sistema: «Quelli che rifiutano di vivere secondo le loro leggi, li cacciano fuori dal territorio che hanno deciso di occupare. Contro chi fa resistenza muovono guerra, perché considerano che non ci sia causa bellica più giusta di quella d'un qualsiasi popolo, che si trovi in possesso di un territorio, che esso non mette a frutto, mantenendolo inerte e deserto, e ne impedisca l'utilizzazione ad altri che per legge di natura hanno bisogno di trarne il proprio nutrimento». I cittadini di Utopia, accanto a una vivace ma autoritaria pratica democratica, manifestano una netta diffidenza nei confronti degli «eccessi» di politica, al punto da operare una precisa e severa regolamentazione dei dibattiti: «È delitto punito con la pena capitale discutere affari pubblici fuori del senato [l'assemblea dei protofilarchi] dell'assemblea popolare». È chiaro che il «sistema» elaborato da More esclude la libertà di associazione fra i cittadini, tutta la vita politica si deve risolvere nell'ambito delle istituzioni. Con questo More intende eliminare il pericolo di conflitti interni derivanti dallo scontrarsi di interessi o egoismi di parte.
Pacifici ma non pacifisti, come diremmo oggi, gli utopiani usano la guerra come strumento difensivo, ma non esitano ad accorrere in aiuto dei popoli vicini per abbattere delle tirannie o respingere delle invasioni. Non solo, in Utopia è mantenuta la schiavitù: per i nemici vinti che hanno scatenato la guerra, per «i propri concittadini [...] a causa di un delitto commesso, oppure [...] quelli che in città straniere in seguito ai loro crimini furono condannati a morte», e «un altro genere di schiavi è costituito da salariati a giornata stranieri, laboriosi ma poveri, che abbiano scelto di loro iniziativa di venire a servizio nell'isola». La cosa non deve sorprendere più di tanto. Quello che sembra volere comunicare More è che a dispetto del miglior sistema politico-sociale esistono tuttavia delle categorie di persone che non possono o non desiderano essere libere e che preferiscono restare sotto tutela piuttosto che assumersi le proprie responsabilità di uomini. La libertà è una conquista della coscienza e non può essere un regalo dei più potenti o più fortunati, quindi, mantenendo l'istituto della schiavitù More offre una soluzione positiva (gli schiavi in Utopia non vivono affatto male) anche a coloro che non amano la libertà.
Così gli utopiani, liberi e felici, confortati dalla buona salute, uguali, senza ombra di conflitti sociali, protetti da un sistema che garantisce la prosperità economica, la sicurezza sociale e il prestigio internazionale, trascorrono la loro esistenza lavorando, coltivando buone letture (non vi è ombra di antintellettualismo in More), dibattendo sulla stupidità dei costumi del mondo esterno, lieti di quello che il sistema comunista riesce ad assicurare a tutti i cittadini.
Tutta la costruzione è sostenuta dalla convinzione di More che la natura umana sia essenzialmente bonaria e che possa venire facilmente diretta e illuminata da una razionalità lucida ed efficace e da un buon sistema educativo. Accanto a questo ottimismo antropologico e a un atteggiamento razionalistico, troviamo molti aspetti contraddittori e una sapida mescolanza di proposte innovatrici e di garbate regressioni: il pacifico isolamento si accompagna a una vigorosa campagna di proselitismo, la staticità delle istituzioni è implicitamente minata dallo sviluppo culturale, l'economia rurale di sopravvivenza e ripartizione contrasta con la prospettiva di nuove tecniche manifatturiere e la staticità antistorica del modello si scontra con il dinamismo delle società circostanti che, miracolosamente, non dovrebbe toccare la fortunata isola. Si avverte nella proposta di More sia il meditato rifiuto della società del profitto, in favore di un'organizzazione che privilegia il poco per tutti e un'austera moderazione dei costumi, sia una spregiudicata razionalità che non indietreggia di fronte all'accettazione della schiavitù, del divorzio, dell'eutanasia, delle visite prematrimoniali. Sotto il manto di un raffinato latino e di un'arcaica proposta istituzionale Thomas More nasconde la carica rivoluzionaria della sua fiducia nella razionalità e nell'indipendenza di giudizio degli uomini che si concretizza in un messaggio di palingenesi sociale basato sui valori di libertà e di uguaglianza.

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